Wacław Nałkowski


Początki dziedzicznego obarczenia ludzkości


W szeregu wybornych wydawnictw „Biblioteki Samokształcenia“ jak Clodda „Człowiek pierwotny“, Woltmana „Darwinizm“ i t. d., mających, prócz specyalnie naukowego, także wielkie ogólne znaczenie impulsywno - ideowe, znaczenie dla wyrobienia, względnie zmiany, światopoglądu, pojawiła się książka I. Radlińskiego „Historya nauki o człowieku,“ stanowiąca dopiero początek pracy zamierzonej na szeroką skalę. Praca ta posiada w wysokim stopniu dwie wyżej wymienione cechy: naukową i impulsywno-ideową.
 Tę właśnie nić ideową, ciągnącą się przez książkę Radlińskiego, postaramy się tu przed czytelnikiem rozwinąć; ale naprzód słów parę o autorze, którego u nas nie doceniono.
 Radliński jest umysłem o wrażliwości i ciekawości iście młodzieńczej; nikt z większą od niego słusznością nie mógłby o sobie powiedzić: „homo sum et nil humanum a me alienum esse puto“. W swych bardzo licznych pracach zwiedzał on najrozmaitsze pola: językoznawstwa, historyi, antropologii, etnologii geografii kulturowej i t. d. W tych, tak rozlicznych swoich podróżach i wycieczkach umysłowych nie traci on jednak nigdy pewnego, właściwego mu, punktu widzenia, swoistej, jakby powiedział Taine, ścieżki wyrąbanej śród lasu, od której wyrąbuje on sobie na prawo i lewo linie boczne dla pozyskania rozleglejszego widoku, czynienia wycieczek na obce ścieżki, lub lepszego oryentowania się na własnej, głównej.
 Tą jego własną główną ścieżką jest nauka religii. Naturalnie, iż nie myślimy tutaj o katechizmie, lecz o traktowaniu religii, jako pewnego psycho-społecznego objawu na równi z innemi, bez szczególniejszego przywileju. W tym kierunku posiada Radliński największe naukowe przygotowanie i, co niemniej ważne, pewną namiętność, pewien nerw indywidualny, który nadaje jego pracom charakter impulsywny, ujawniający się w pewnej spokojnej i niezwykle subtelnej, ale zabójczej ironii. Jest to ironia filozofa, patrzącego z góry na smutno-śmieszne zabiegi i wybiegi rojowiska ludzkiego, które stwarza sobie różne podpórki, a zarazem więzy, z wszelakich kultów; — które »vult decipi« i które też »decipitur«.
 Traktując w wyżej zatytułowanym początkowym tomie najpierwotniejsze stadyum wiedzy o człowieku, Radliński znalazł dla siebie najodpowiedniejsze pole badania: tutaj mógł w sposób najdobitniejszy wykazać, jak dalece człowiekowi trudno otrząsnąć się z tych więzów, które wkładają nań umarli; jak dalece nawet umysł filozofa bywa niewolnikiem mniemań atawistycznych, utrzymujących się powszechnie w łonie współczesnego mu środowiska.


 Człowiem należy do dwóch światów, świata przyrody, z którego powstał, i świata społecznego, który sam wytworzył. Za pomocą świata społecznego człowiek zapanował wszechwładnie nad światem przyrody; tylko śmierci nie zdołał opanować, ale, jak to z filozoficznym spokojem a zarazem głęboką trafnością zauważa autor „śmierć jednostki jest dźwignią spraw społecznych, warunkiem jedynym ich rozwoju, gdyż tylko ona wprowadza w społeczeństwie na polu pracy coraz to nowe siły, bez konieczności uciekania się następców do zabijania swych poprzedników“. Wprawdzie obecnie jeszcze (a zwłaszcza u nas!) śmierć zabiera przedwcześnie najlepszych pracowników, najbardziej ewolucyjne umysły, ale „usunięcie warunków obecnie istniejących, które przyśpieszają śmierć, staje się celem zabiegów ludzkich“.
 Wytworzywszy sobie osobne stanowisko w przyrodzie, człowiek zasłużył na osobną o nim naukę. Nauka ta, antropologia, której nazwa powstała późno, wyłoniła się z wytworów fatazyi, mitów i podań. Autor czyni tu ważną dla charakterystyki jego dzieła uwagę: „ponieważ nic bardziej dokładnie i obrazowo nie może przedstawić stanu umysłowości ludzkiej w jej rozwoju, jak to co człowiek sam o sobie mniemał — więc przy takim sięgnięciu w historyi antropologii jej początków, historya ta nietylko będzie nauką o tym, jak antropologia powstawała, lecz zarazem poniekąd historyą rozwoju umysłu ludzkiego.“
 Sięgnięcie w historyi nauki aż do mitów, które nie są jeszcze nauką, lecz ją zastępują, ma ważne znaczenie dla zrozumienia rozwoju myśli ludzkiej, albowiem nawet w tym, co stanowi naszą wiedzę, przebijają się częstokroć, nietylko w jej początkowych okresach, mity; na nich niejedna tak zwana nauka dziś jeszcze jedynie się opiera.
 Znaczenie mitów wogóle w historyi nauk jeszcze większe przybiera rozmiary w historyi antropologii. Mityczne rozwiązanie pytania o pochodzeniu człowieka i o początku jego istnienia stało się podstawą wiedzy o człowieku. Wiadomości nowe o nim, poczerpnięte później z innych nauk, były do tej podstawy gwałtem zastosowywane, z punktu widzenia mitycznego rozważane, światłem mitycznem zabarwione, w razie niezgodności z mitami — odrzucane. — Mit zapanował wszechwładnie w antropologii.
 Nie dość na tem: takie sięgnięcie w przeszłość antropologii ma, jak to w innem miejscu[1] zauważył Radliński, nie tylko znaczenie teoretyczne — dla wyjaśnienia zjawisk, ale prócz tego i praktyczne — dla oceny ich wartości: mianowicie różne instytucye społeczne, obrzędy, zwyczaje i t. d. zostały utworzone i przyjęte przez człowieka na zasadzie tego co człowiek o sobie sądził; a więc historya antropologii rzuca jasne światło na genezę, oraz na wartość tych zjawisk; daje więc impuls do rozluźnienia, podkopania jednych, a wzmacniania, utrwalania drugich.
 Dla powstania wszelkiej wiedzy wogóle, a wiedzy o człowieku w szczególności, podstawowe znaczenie ma ciekawość; ta ciekawość tak potępiana przez różne kasty, o której mówi przysłowie, że jest „pierwszym stopniem do piekła“; nawet poeta twierdzi, że „pierwsza mowa szatana do rodu ludzkiego zaczęła się najprościej od słowa: dla czego?“ Ciekawość ta doprowadziła człowieka, między innemi, do pytania: skąd się wziął człowiek? i to dało początek antropologii.
 Z początku, w czasach przedhistorycznych, odpowiadano sobie na to ustnie (mity, podania), potym, w historycznych, te mity i podania spisano. Ale gdy wszystko inne, co budziło interes w królach i ludziach możnych, co wzmacniało znaczenie kapłanów i ich karmicieli — bogów, było ryte na trwałych kamieniach i dla tego przechowało się aż do naszych czasów w pierwotnej formie, to opowiadania o człowieku, spisane na cegiełkach (dolina Eufratu) lub papirusach (dolina Nilu), przechowały się zaledwie w ułamkach, strzępkach. Szczęściem, że wiele wzmianek o poglądach ludów z nad Eufratu, a szczególniej z nad Nilu, znajdujemy w dziełach pisarzy greckich; kombinując te wzmianki z owemi strzępkami, możemy sobie odtworzyć jako tako całokształt pojęć ludów starożytnych o pochodzeniu człowieka.
 Tak np. już u Egipcyan występuje pewien bóg-garncarz, który z nilowego błota ulepił ludzi a mianowicie Egipcyan; inni bogowie lepili Murzynów i azyatów. Podobne mity spotykamy u Babilończyków, wogóle u Semitów; wszystkie te mity o pochodzeniu człowieka zebrali i usystematyzowali Żydzi; prosta i jasna forma tego usysteatyzowania przyczyniła się do jego wielkiego rozpowszechnienia.
 Chociaż te i inne mity sięgają głębokiej starożytności, nie były one jednak najwcześniejszym aktem myśli ludzkiej; aktem takim najpierwotniejszym, który dostarczył mitom pojęć o bogach i dwoistości istoty człowieka, jako złożonego z ciała i duszy, był tak zwany animizm, światopogląd ludzi pierwotnych, poprzedzający wszelkie kosmogonie i teogonie.
 Ten pierwotny światopogląd dziecinnego pierwotnego umysłu wywarł olbrzymi wpływ na cały rozwój umysłowy ludzkości; dostarczył on nawet filozofii punktu wyjścia i oparcia, z teoryi zaś wszedłszy do praktyki, nałożył na umysł ludzki niezgładzone dotychczas jeszcze znamiona, wytworzył różne, dotychczas jeszcze istniejące, instytucye, wysunął na dominujące stanowisko w społeczeństwie pewne kasty, nałożył fatalne więzy na czyny i myśli jednostki i wskazał jej cele, które zapanowały wkrótce nad innemi w życiu jej całem.
 Praktyczne i teoretyczne następstwa animizmu stanęły przed filozofami niby jaka twierdza, którą należało albo zburzyć, albo w niej zamieszkać, a zamieszkawszy, bronić przed wrogami, do niej szturmującymi.
 Istotę animizmu stanowiło upatrywanie przez człowieka pierwotnego wszędzie, w sobie i po za sobą, duchów niewidzialnych; następnie klasyfikowanie ich na wewnętrzne i zewnętrzne, dobre i złe; nadawanie im rang, a to wskutek przenoszenia realnych stosunków społecznych na utwory wyobraźni: ponieważ stosunki realne są oparte na poddaniu słabszych władzy silniejszych, przeto przez zastosowanie do duchów — człowiek wytworzył bogów i dyabłów różnych władzą i potęgą, a więc: królów, wodzów, sługi, ulubieńców i t. d. Wszystkim tym duchom nadał człowiek swą ludzką postać i swe cechy duchowe. Następnie władzy tych fikcyjnych potęg poddał człowiek siebie i świat cały.
 Stworzywszy bogów i dyabłów, człowiek musiał im wynaleźć jakieś pomieszczenie: dyabłów pomieścił łatwo w głębi ziemi i jaskiniach, ale z wyszukaniem godnej siedziby dla bogów miał niemało kłopotu. Grzeszne postępy wiadomości geograficznych i kosmologicznych, zmuszały go do przenoszenia rezydencyi bogów coraz to dalej i coraz to wyżej.
 Wywyższywszy w taki sposób, stworzonych przez siebie, bogów ponad siebie i przyrodę całą, człowiek zrywał przez to węzły, które go przedtem z temi bogami łączyły; pozostałby więc obcy im, niezaradny wobec ich potęgi, niedołężny przed nimi w swej nicości, gdyby jego płodna pomysłowość nie wyszukała nowych sposobów łączenia się z temi władcami: obdarzeni pożądaniami i słabostkami ludzkiemi, bogowie ci w dowód szczególniejszej łaski, raczyli płodzić z żonami i córkami człowieczemi synów, a nawet, choć rzadziej, córy. Otóż synowie i córy bogów, stawali się nowemi ogniwami, łączącemi ludzi z bogami; stawali się orędownikami, pośrednikami między światem ojców i światem matek.
 Jakby więc nie dość było dla niewolniczych popędów człowieka korzenia się przed potęgami realnemi, ziemskiemi, człowiek wytworzył sobie w tym celu potęgi fikcyjne, niebieskie; na wielbienie tych potęg, na miękczenie ich darami, sławienie mową i pieśniami, odtwarzaniu w sztukach plastycznych, ciągłem uprzytamnianiu w symbolach, począł on życie przepędzać, poświęcając temu zajęciu swój czas, swe ciężką pracą zdobyte mienie, swe potrzeby fizyczne, zdrowie, upodobania, a częstokroć i całą swą istotę. Uwielbienie to wywoływała nie miłość, lecz bojaźń niewolnicza, nie jakieś uczucie szlachetniejsze, lecz interes egoistyczny, podląca obłuda i psia pożądliwość nagrody.
 Jak z duchów zewnętrznych powstali bogowie i dyabły, tak z wewnętrznych — dusza ludzka. Ona to stała się główną częścią składową człowieka. Wiadomości i wymysły o duszy były pierwszemi elementami antropologii, a taki charakter tych elementów stał się przyczyną, że antropologia tak późno weszła na drogę naukową.
 Za pomocą tej duszy objaśniano sen (opuszczanie chwilowe ciała przez duszę) i śmierć (opuszczenie zupełne); życie pośmiertne stało się głównym przedmiotem rozważania: u Egipcyan np. układano tak zwaną księgę zmarłych, rodzaj savoir vivre'u dla zmarłych: rady i prawidła jak dobrze wychowana dusza ma się zachowywać po śmierci na zebraniach towarzyskich z innemi duszami.
 Z początku, jak to widać z greckiej księgi bogów, „boskiej komedyi“ — Iliady, a także Odyssei — duszom na tamtym świecie, w „Hadesie“ niezbyt osobliwie się powodziło, tak iż nawet, panujący nad cieniami w Hadesie, Achilles zazdrościł życia na ziemi parobkowi, dozorującemu stada. Nieprzyjemność przebywania w Hadesie, potęgowało umieszczenie tego przybytku w ciemnościach, podziemnych otchłaniach, w niemiłym sąsiedztwie ze złemi duchami, dyabłami, a to tembardziej, że wreszcie pewna kategorya dusz dostała się w moc dyabelską. I sporo, mówi z ubolewaniem Radliński, mozolnej pracy umysłowej potrzeba było jeszcze łożyć, aby, nie mówię już parobkowie od bydła, ale panujący na ziemi śród ludzi żyjących poczęli zazdrościć losom umarłych — wprawdzie tej kategoryi, która się z czasem zjawiła i nie była poddana mocy dyabelskiej,“ lecz zakwalifikowana szczęśliwie do czeladzi boskiej. Do tak pomyślnego rezultatu doprowadziło dociekanie istnienia i istoty dusz, które z biegiem czasu nie ustaje, a nadając duszy pierwszorzędne znaczenie, wpływa fatalnie na drugą część składową człowieka — ciało.
 Z biegiem czasu znaleziono dla dusz lepsze miejsce niż Hades, mianowicie pola Elizejskie, gdzie jednak umieszczano tylko dusze uprzywilejowane, ulubione specyalnie przez bogów; więc ich kochanki, ich powinowatych, dusze ludzi, którzy składali bogom na ręce kapłanów bogate dary. Nie każdy jednak mógł się spowinowacić z bogami lub składać im bogate ofiary, a jednak pola Elizejskie, w obec grozy Hadesu, nęciły każdego śmiertelnika. Powstała więc nieodzowna potrzeba wymyślenia najskuteczniejszego sposobu dostania się do Elizyum, który byłby dostępny każdemu: sposobu tego zaczęły dostarczać misterya, pewne tajemnicze nauki i ceremonie. W tych misteryach ludzie, poddawszy się pewnym tajemnym obrzędom, wtajemniczywszy się w pewne formuły, zapewniali sobie po śmierci pobyt razem z ulubieńcami bogów. Narażało to tylko, jak zwykle w takich razach, na wydatki pieniężne, ale to była naturalnie drobnostka wobec olbrzymich korzyści, jakie się stąd odnosiło.
 Animizm pierwotny przeniknął, jak już wspomnieliśmy, do filozofii. Pierwsi filozofowie greccy szkoły jońskiej przyjmowali wraz ze współczesnym sobie ogółem istnienie bogów i dusz jako fakty doświadczone i uznane, nie podlegające powątpiewaniu, nie wymagające dowodów; ale było to dziedzictwo kłopotliwe. Już u Heraklita, który, jakby przeczuwając ewolucjonizm, uważał byt jako stawanie się, występuje sprzeczność nowego pojmowania, naukowego i przekazanego, animistycznego: gotowe pojęcie duszy z trudnością daje się wcisnąć do jego systematu filozoficznego. Później u niektórych z filozofów greckich kiełkuje krytycyzm względem tej spuścizny animizmu: współczesny Pitagorasowi Ksenofanes, założyciel szkoły eleackiej, mówi: „śmiertelnicy mniemają, że bogowie są zrodzeni jak i oni, że posiadają zmysły, głos, ciało podobne do ich ciał. Ale i woły lub konie, jeśliby miały ręce i umiały rysować, to woły stwarzałyby bogów podobnych do wołów, konie — bogów podobnych do koni.“
 Ale dopiero Anaksagoras zerwał stanowczo z bogami i zbudował harmonijny system filozoficzny, gdzie jako czynnik, który wyprowadził świat z chaosu, występuje rozum (noos) — za taką herezyę został skazany na wygnanie z Aten.
 Anaksagoras zamyka szereg pierwszych filozofów greckich.
 W dalszym ciągu swej pracy (zeszyt II.) Radliński poszukuje pierwszych animistycznych elementów wiedzy o człowieku w początkowej medycynie, geografii i historyi; wreszcie przechodzi do pierwszych naukowych elementów, które znajduje u Demokryta.
 Ze wszystkich nauk, tyczących się człowieka, najwcześniej w pracach pierwszych filozofów greckich zaczęła się wyosabiać medycyna tak, iż za czasów ostatniego z pierwszych filozofów greckich, Anaksagorasa, występuje już puierwszy naukowy przedstawiciel medycyny, Hippokrates. Ale medycyna jest nie tylko nauką, lecz zarazem i sztuką, sztuką leczenia, i medycyna, jako sztuka, wyprzedziła medycynę jako naukę. Ta ostatnia rozpoczęła się wtedy, gdy człowiek nie zadawalał się samem leczeniem chorób, lecz zaczął wykrywać przyczyny chorób.
 W pierwotnej fazie rozwoju umysłowości człowieka dla objaśnienia wszelkich zjawisk uciekano się do animizmu; animizm, rozwiązując w medycynie pierwotnej kwestye patologiczne, wytworzył również terapię. Według wyjaśnienia animizmu, przyczyną chorób był zły duch, który wchodził w człowieka, sprawiał mu cierpienia i sprowadzał śmierć. Gdy się zaś znajdzie przyczyna choroby, to już łatwy i sposób: trzeba złego ducha z człowieka „opętanego“ wypędzić, a sposobem na to są zaklęcia, to jest pewne słowa, wypowiadane nad chorym w różnych formach: szeptu, stanowczego rozkazu, krzyku przerażającego lub śpiewu, uspakajającego.
 Czasem duch był oporny, twardo się trzymał; wtedy trzeba było od słów przejść do akcyi. Akcya ta, z początku była czysto mechaniczna: wodzono ręką po chorym, niby chcąc wymacać złego ducha, wymacawszy, wyciskano go z chorego, aby za jego pośrednictwem i duchowi, w nim siedzącemu, dokuczyć.
 Gdy i to nie skutkowało, zaczęto używać innych sposobów, które Radliński nazywa chemicznemi (?). Zamiast ręki ludzkiej poczynano używać różnych narzędzi. Postać zaś samego człowieka, zaklinacza, niby potęgowano przez odpowiednie przebranie jakiejś niezwykłej, innej niż ludzi, istoty. Strój był zwykle fantastyczny, różnobarwny, wywołujący przerażenie. Pochwyciwszy narzędzia, zaklinacz wykonywał niemi ruchy dziwaczne, gwałtowne, groźne. Narzędzia te i wogóle przedmioty, przygotowane dla wystraszenia złego ducha, odrażały smakiem, wonią; gdy były twarde, zaklinacz przykładał je choremu, miękkiemi nacierał go, płynnemi podniecał; ze środków tych z czasem drogą doświadczenia powstały lekarstwa.
 Wprowadzenie pierwiastków dekoracyjnych i mimicznych do czynności wypędzania złego ducha, czyli leczenia, doprowadziło do wytworzenia się różnych obrzędów leczniczych, które następnie zlały się z religijnemi — zaklinacze, czarodzieje stali się zarazem kapłanami. Gdy zaś z czasem lecznictwo weszło na drogę naukową, atrybucya wypędzania z ludzi złych duchów pozostała przy kapłanach, którzy w dalszym ciągu przebierają się przy obrzędach. Przyczyną tego zlania się pierwotnego lecznictwa z kapłaństwem jest ta okoliczność, że człowiek pierwotny swemi animistycznemi poglądami zmuszony był przeciw duchom złym używać na pomoc (przez dary i modły) duchów dobrych, z których następnie powstali liczni bogowie: leczenie odbywało się w miejscach poświęconych owym bogom: w świątyniach, przy pomocy kapłanów. Kapłani walczyli przeciw duchom złym przy pomocy duchów dobrych, bogów; a raczej walczyli w ich imieniu. Stąd to formuła, rozpoczynająca modły, głosi zwykle, że to w imię takiego to a takiego boga się występuje.
 Że taki był pogląd na przyczynę chorób i sprawę leczenia, autor znajduje dowody w najwcześniejszem piśmiennictwie greckiem, mianowicie w Odyssei: chorobą „bóg udręcza zawistny,“ a zaś „zdrowie znów wrócą niebiany. Podobnie wyrażenia żyją dotychczas w mowie potocznej.
 Religijny charakter lecznictwa sprowadził mianowicie bogów lecznictwa; z początku bogiem takim był Chejron, syn Kronosa, następnie Asklepios, wnuk Zeusa, a syn Feba. Świątynie Asklepiosa, tak zwane Asklepikony lub Asklepie, stały się pierwszemi lecznicami publicznemi, a kapłani tego boga, zwani Asklepiadami — pierwszymi lekarzami urzędowymi.
 Z czasem choroby takie jak zranienia, zadane przez drugiego człowieka, których przyczyna naturalna była zbyt widoczna, aby je można było przypisać duchom, i które wymagały prostej i naturalnej pomocy (wyjęcia tkwiącego w ranie noża, zatamowania krwi), wywołały powstanie lekarzy świeckich, zwłaszcza chirurgów. Ze środków zaś, używanych na wypędzenie złego ducha i przykładanych do ciała opętanego, powstały różne maście i balsamy, a później i lekarstwa wewnętrzne.
 Według wyobrażeń człowieka pierwotnego (podanie o Melampusie) lekarze-czarodzieje dowiadywali się o tych środkach leczniczych na różne dolegliwości od tworów ziemnych i powietrznych (ptaków). Radliński wyjaśnia to okolicznością, że duchy, tak złe jak dobre, bądź unoszą się w powietrzu, bądź przebywają pod ziemią, ptaki więc i twory ziemne łatwiej się mogą od tych duchów o czemś dowiedzieć niż człowiek. Z czasem poczęli się zjawiać tacy ludzie, czarodzieje, kapłani, którzy dla zwiększenia swej powagi, wzmocnienia wiary w swe słowa, zaczęli wmawiać w tłum, że ich wiadomości mają takie nadprzyrodzone pochodzenie, że udzielone im one zostały nawet bezpośrednio przez bogów drogą objawienia. Typem takiego czarodzieja, poprzedzającym innych, był właśnie wspomniany Melampus.
 Z czasem czarodzieje ci, zorganizowani jako asklepiadzi, zaczęli prowadzić swój proceder cudowny przy asklepikonach. Chorzy musieli naturalnie za cudowne porady składać zapłatę — Asklepiosowi. Prócz tego składali tak zwane wota, przedstawiające uzdrowione członki i części ciała ludzkiego. Zwyczaje te zakorzeniły się mocno, skoro spotykamy je do dziś dnia — bogowie zmieniają nazwy, ale cudowna skuteczność ich leków i „zapłata“ pozostają bez zmiany.
 Podczas gdy u pierwszych filozofów greckich człowiek rozpływał się w pojęciu powszechnego bytu, świata; podczas gdy pierwsi lekarze greccy zajmowali się, odpowiednio do swego zadania, człowiekiem tylko w jego stanie chorobliwym (potem dopiero rozwinęła się z tych rozważań nauka o człowieku żyjącym wogóle), to człowiekiem, jako istotą myślącą, chcącą i działającą, zajęli się pierwsi historycy, dla których punktem wyjścia były mity o pochodzeniu człowieka. Pierwszym historykiem greckim był Herodot, spółczesny Demokrytowi i Hippokratesowi (przed nim byli prości zapisywacze podań, oraz — logografowie).
 Człowiek, zwłaszcza pierwotny, jest związany z ziemią, z krajem rodzinnym, więc pierwsi historycy, opisując czyny człowieka, nie mogli pominąć miejscowości, gdzie się te czyny odbywały; pierwsi więc historycy greccy byli z konieczności i pierwszymi geografami. Autor pojmuje tu oczywiście geografię w znaczeniu szczuplejszem, (zresztą uwarunkowanem jego potrzebą dla celów antropologii), w znaczeniu geografii człowieka. Biorąc geografię w pojęciu obszerniejszem, trzeba pierwszych geografów szukać pośród filozofów jońskich.
 W prastarych czasach tworzenia się drobnych społeczności ludzkich, skupiających się w pewnej miejscowości, myśl ludzi, składających taką społeczność, zwrócona ku przeszłości, interesowała się głównie dwiema rzeczami: starożytnością osady i pochodzeniem rodów, stojących na jej czele. Wywyższać ród rządzących przez przypisywaniue mu odległego i cudownego początku, dla wyróżnienia od ogółu, było koniecznością dla zapewnienia mu powagi, podobnie jak dla kapłanów, cośmy widzieli wyżej, koniecznością było przypisywać swe wiadomości stosunkom z bogami. To też pierwsi historycy greccy, a właściwie logografowie, zapisywali głównie podania o zakładaniu osad i pochodzeniu wybitnych w nich rodów.
 Ten ciasny patryotyzm lokalny i rodowy stanowi cechę charakterystyczną pierwotnych dziejów każdego narodu, cechę nizkiego stadyum kultury; pojawiając się zaś w stadyach późniejszych (jak to mamy przykłady w dobie obecnej), jest on objawem reakcyjnym, wstecznym, mającym źródło bądź w atawizmie jednostek, bądź w interesach kastowych.
 Już u logografów spotykamy pierwsze wiadomości geograficzne. Tak np. Ksantus Lidyjczyk (z V w. przed Chrystusem) w dziele o swej ojczyźnie (Lydiaca) zwraca już uwagę na zmiany zjawisk geograficzncyh: „Za panowania Artakserksesa wielka zdarzyła się posucha: rzeki, błota, nawet studnie wyschły były. Wskutek tego znajdowałem na lądzie opodal od morza kamienie, mające kształt ryby, muszle morskie i inne kamienie morskie. Z czego wywnioskowałem, że te przestrzenie kiedyś stanowiły morze.“
 Jeszcze więcej zajmowali się geografią dwaj inni logografowie; Scylaks z Karyi i Hekateos z Miletu; pierwszy napisał dzieło „Opłynięcie morza,“ drugi — „Naokoło świata.“ Ten ostatni stanowi przejście do Herodota.
 Elementy wiedzy o człowieku, napotykane tak u pierwszych filozofów, jakoteż u lekarzy i logografów, noszą animistyczny charakter. Dopiero w drugiej połowie wieku V-tego spotykamy pierwsze naukowe elementy tej wiedzy, mianowicie u Demokryta, którego autor wyłączył z szeregu pierwszych filozofów greckich, gdyż on dopiero usiłował zastąpić pierwotny animistyczny światopogląd nowym, naukowym. Systemat Demokryta posiada najwięcej pokrewieństwa z nauką dzisiejszą.
 Na Demokrycie kończy się początek znakomitej pracy Radlińskiego. Oczekujemy z niecierpliwością dalszego ciągu tego myślowego pochodu przez przeszłość z okiem utkwionem w przyszłość.



